Tao:obecná charakteristika
Obecná charakteristika taoismu
(prvá část předmluvy ke Slovníku taoismu, druhou je Stručný historický nástin taoismu)
Taoistické filozofické a náboženské koncepce
Taoismus je původní starobylá čínská duchovní tradice, která výrazným způsobem ovlivnila kulturu a smýšlení čínského národa. Jeho hlavní tematická náplň – věčnost a vztah člověka k ní – z něj činí nauku stejně živou a přitažlivou dnes, jak tomu bylo před staletími. Ústředním pojmem taoismu, od něhož má odvozeno i své jméno, je tao. Základními jazykovými významy znaku tao (dao 道) jsou „cesta“, „směřování“, „princip“, ovšem jako filozofická kategorie má mnohem širší, prakticky nepřeložitelný význam. Označuje se jím prazdroj a prapůvod veškeré existence, nepopsatelný stav předcházející vzniku bytí, který je věčný, neměnný, všudypřítomný, a přesto nikterak nepostřehnutelný. Ačkoli je tao zdrojem bytí, samo o sobě je nebytím, bezbřehou, ničím se neprojevující prázdnotou, která se vymyká jakýmkoli popisům, definicím, vůbec možnosti poznání, pochopení či uchopení jakýmkoli způsobem. Zůstává pro člověka nepostřehnutelné a neuchopitelné právě z toho důvodu, že je prázdnotou, neexistencí čehokoli, tudíž není co a jak registrovat. Mluví-li se o něm vůbec, používají se proto pro ně kromě názvu tao slova naznačující jeho neuchopitelnost – nazývá se nebytím (wu), tajemnou temnotou süan (xuan 玄), velkou prázdnotou tchaj‑sü (taixu 太虚), nevyděleným (wu-ťi) apod. I když je tao zdrojem bytí, není jeho vědomým stvořitelem a ani nemá k němu žádný vztah. Bytí v něm vzniká zcela spontánně (c’-žan), jenom díky jeho tajuplné přirozenosti. Ačkoli tao samo nic nečiní a neřídí (wu-wej), není ničeho, co by jím nebylo učiněno a co by existovalo mimo ně. Ve věcech se projevuje nepřímo, základními zákonitostmi bytí, jimiž jsou relativnost, vnitřní protikladnost a cykličnost všeho existujícího.
Vznik bytí z nebytí je v taoistické ontologii postupný proces probíhající v určitých fázích a od jednoduchých forem k formám složitějším. Typicky hutným způsobem je jeho podstata vyjádřena v základním díle taoismu, Tao‑te‑ťingu, jednou větou: „Tao rodí jedno, jedno rodí dvojí, dvojí rodí troje a troje rodí desetitisíce věcí.“ Dle výkladů „jedno“ znamená elementární substanci, z níž se v dalším vývoji formuje celý jevový vesmír, čchi. Jedním či jednotou se nazývá z toho důvodu, že na začátku má homogenní, nediferencovanou podobu, potenciální formu bytí, které ještě nenabylo tvary; tím se vlastně blíží prázdné povaze svého „tvůrce“. V tomto stadiu se nazývá i prvopočáteční čchi (jüan-čchi), pravou čchi, čen-čchi (zhenqi 真气), nebo prekosmickou čchi (sien-tchien č’ čchi). Příčina toho, že původně jednolitá čchi se začne diferencovat a utvářet do nekonečných podob jednotlivostí bytí, spočívá v ní samotné. Přes svou primární jednotnost obsahuje totiž dvě inheretní složky, z nichž se skládá – jin a jang (jin-jang); ty představují ono „dvojí“ z výroku. Jin a jang jsou zpočátku rovněž v latentní podobě, mají ovšem již v sobě zakódovány elementární vlastnosti, které se pak přenášejí do budoucích jimi tvořených existencí. Typické pro jin a jang je, že jsou si ve všech vlastnostech protikladné, přičemž současně je v jin nevydělitelně obsažen zárodek jangu a v jangu pak zárodek jin. Právě tato spjatost vlastnostmi protichůdných sil je mechanismem, jenž spouští proces diferenciace, vznikání a zanikání věcí a jevů. Proces má cyklický charakter (fan), protože v důsledku jinjangové povahy se vše po dosažení extrému převrací ve svůj protiklad. Tyto charakteristiky čchi předurčují onu relativnost a proměnlivost všeho bytí. Čchi se v této fázi, kdy již formuje postřehnutelné bytí, nazývá postkosmickou (chou-tchien č’ čchi). V průběhu času vzniklo několik variantních koncepcí vztahujících se k popisovanému procesu vzniku. Přes terminologickou odlišnost se shodují v základní posloupnosti: Na počátku je prázdnota, prvotní stav je homogenní jednota, ta se následně rozděluje ve dvojí, protože je tvořena duální silou jin-jang, další diferenciací pak vznikají „desetitisíce věcí“, tj. veškerenství. V jednom z těchto taoistických ontologických modelů prvotní jednotu představuje duch šen, nejsubtilnější čirá podoba primárního vesmíru; ztotožňován bývá s prvopočátečním prekosmickým jangem. Duch se poté přetváří v čchi, kreativní sílu-látku složenou z dvojice jin-jang; je už více projeveným a „hustším“ stavem bytí. Dalším zhutňováním z ní vzniká esence ťing a z té se pak formují všechny další existence. Trojice duch, čchi a esence se obrazně nazývá i třemi poklady (san-pao). V jiném modelu se prvotní jednota vynořuje z prázdnoty jako tzv. velký předěl, tchaj-ťi, a rovněž ji tvoří primární čchi. Ta se rozděluje ve dva praprincipy (liang-i), jimiž jsou jin a jang. Z jejich vzájemných interakcí se vytváří pětice hybných sil, pět hybatelů (wu-sing), a ty posléze formují a organizují jevový vesmír. V další variaci posloupností se rovněž tchaj-ťi jako primární jednota rozdvojuje do dvou praprincipů, jin a jang poté vytvářejí čtyři vzájemné kombinace, tzv. čtyři formy (s’-siang), které se následně kombinují do osmi trigramů (pa-kua) a dále pak rozrůzňují do bezbřehého množství jednotlivin. Společné tedy pro tyto koncepce je, že bytí podle nich vzniká z nebytí tao, jeho látkou je zpočátku homogenní čchi, která se samovolně, v důsledku svých jinjangových vlastností postupně vyhraňuje, tvaruje a dává vzniknout všem existencím.
Porozumění taoistické ontologii je klíčovým pro pochopení podstaty a snažení této nauky vůbec. Cílem taoistů je totiž dosažení nesmrtelnosti, čili věčné existence. Stav věčnosti ovšem podle nich nelze realizovat v tomto projeveném světě, neboť ten je tvořen z čchi, tudíž je v něm vše v důsledku její jinjangové povahy proměnlivé, relativní a dočasné. Neměnné a věčné je jedině tao, proto cesta k nesmrtelnosti znamená návrat do prázdnoty, jež předchází vzniku bytí. Pro dosažení tohoto cíle musí adept celoživotní snažení zaměřit na to, aby se postupně celou svou bytostí připodobňoval předjímané povaze věčnosti. Od těchto premis se odvíjejí principy a metody tzv. pěstování Cesty (siou-tao), komplexu taoistických praktik a celkového způsobu života: Jelikož tao je přirozenost sama o sobě, neprojevující se žádnou vůlí a tvořící vše existující spontánně a bez jakéhokoli záměru, rovněž i taoistovým životním postojem musí být ne-konání wu-wej, tedy konání spontánní a účelově nemotivované. Protože tao je velkou jednotou, kde není nic rozlišeného a rozlišitelného, je potřebné, aby i adept byl s to postupně přestávat rozlišovat mezi věcmi a jevy až do úplného zapomnění na rozdíly mezi nimi (cuo-wang). Tao je čiré a tiché, a stejný stav trvalé čirosti a tišiny (čching-ťing) musí taoista vytvořit ve své mysli, jedině tak se jeho duch bude moci vrátit do prázdnoty (lien-šen chuan-sü). K dosažení těchto cílů byly za staletí vypracovány početné praktiky a metody zahrnující psychická i fyzická cvičení, známé pod souhrnným pojmenováním „pěstování života“ (jang-šeng); zvláště propracované postupy se pěstovaly ve školách vnitřní alchymie (nej-tan). Mysticko-filozofický taoismus není tedy světonázorovým učením, které by se pouze na abstraktní úrovni a teoreticky zabývalo otázkami existence a její podstaty, nýbrž je praktickou naukou, jejíž premisy přímo předurčují každodenní modus vivendi jeho vyznavačů. Projevuje se to kromě toho i v taoistickém vnímání člověka jako mikrokosmického průmětu univerzálně platných makrokosmických zákonů, tedy zákonů tajemného tao. V tomto náhledu je lidská bytost stejně jako ostatní entity chápána coby projev čchi, útvar z čchi, pro nějž tudíž platí tytéž zákonitosti působení jin-jangu jako pro všechny ostatní existence. Analogicky ke vzniku vesmíru se v malém stejný proces opakuje u člověka, má tedy své primární, „prekosmické“ (sien-tchien) stadium, tj. prenatální období, kdy se zárodek začíná formovat z esencí (ťing) rodičů, a „postkosmické“ (chou-tchien) stadium, tedy postnatální fázi, kdy už zformovaný jedinec přichází na svět. Stejně jako jsou ve vesmíru po jeho vzniku skrytě přítomny v primární podobě základ- ní tvořivé substance – esence, čchi a duch, jsou přítomny i v člověku jako jeho prvopočáteční esence, čchi a duch. Po narození ovšem přebírají vládu jejich postnatální podoby: Esence utváří tělo a tvoří jeho reprodukční základnu; musí se neustále doplňovat esencí získávanou z potravy a dýcháním vzduchu. Čchi je vitální síla, díky níž probíhají v těle všechny životní a transformační procesy; rovněž se musí doplňovat potravou a dýcháním. Duch nabývá podobu tzv. poznávajícího ducha (š’-šen), jímž je naše běžné vědomí, intelekt. Zpětná transformace těchto postnatálních substancí do jejich prenatální podoby je základním procesem a smyslem vnitřní alchymie, taoistické cesty k nesmrtelnosti. Při ní po utišení potřeb těla se esence transmutuje v čchi, po utišení hnutí mysli se čchi transmutuje v ducha a ustálením a vyčištěním ducha se vytvoří podmínky pro jeho návrat do prázdnoty, čili rozplynutí individuality do věčné nicoty. V dalších analogiích obdobně jako se pětice hybatelů považuje za hybnou sílu, jež formuje, organizuje a řídí chod existencí ve vesmíru, stejná úloha se jí přisuzuje při ztvárňování a řízení lidského organismu. V těle je jejím zhmotněním pět základních orgánů (cang-fu), játra, srdce, slezina, plíce a ledviny, a ty dále organizují vnitřní vesmír člověka. Jejich základní vlastnosti a funkce se odvozují od vlastností příslušných hybatelů. Např. pro hybatel dřevo je typická vlastnost, že se rozšiřuje do okolí, proniká jím. Proto se játrům, která jsou jeho zhmotněním v těle, přisuzuje funkce zabezpečování vnitřní prostupnosti organismu – pomocí své čchi, která proniká celým tělem, zajišťují potřebnou průchodnost pro pohyb např. krve, tekutin apod. Na základě stejných korelací se odvozuje propojení mezi vnitřními orgány a vnějškem. Játra mají takto vztah k jarnímu ročnímu období, východní světové straně, větru, modré barvě, určitému tónu stupnice atd., jelikož to jsou všechno entity, jejichž původcem je hybatel dřevo.
Raný taoismus, jak jej známe z Tao‑te‑ťingu a dalších děl, byl filozofickou naukou prostou jakýchkoli náboženských představ. V průběhu času se však na jejím základě a pod dalšími vlivy začal utvářet i religiózní směr, z něhož se později vyvinul náboženský systém (tao-ťiao). Ve 2. století př. n. l. se za dynastie Chan objevuje kult uctívání hypotetického autora Tao‑te‑ťingu Lao-c’a a spolu s ním i mytologického Žlutého císaře (Chuang-ti) jakožto božstev (Chuang-lao-ťün). Na konci téže dynastie ve 2. století n. l. vznikají první taoistické sekty, které již vykazují charakteristické rysy náboženských uskupení. Jako nejvyšší božstvo uctívaly zbožštělého Lao-c’a (Tchaj-šang Lao-ťün) a jejich vůdcové tvrdili, že jsou s ním a dalšími nadpřirozenými bytostmi v mystickém kontaktu a přímo od nich získávají pověření a návody, jak šířit správnou nauku. Její součástí bylo mj. přesvědčení o možnosti dosažení fyzické nesmrtelnosti, vzývání božstev, hromadné modlitební obřady za účelem očištění se od hříchů (čaj), víra v záhrobní život aj. Filozofické dílo Tao‑te‑ťing se považovalo za posvátné písmo, jeho text ovšem byl interpretován věroučným způsobem (Lao‑c’ siang‑erču). Věřící žili v komunitách seskupených kolem taoistických mistrů (tao-š’). Církevní strukturu začíná religiózní taoismus nabývat zhruba od 5. století, zejména po reformách, které uskutečnili Kchou Čchien-č’, a především Lu Siou-ťing. Náboženský život se z původně volných komunit věřících přesunul do klášterů, kněží museli procházet procesem vysvěcování, byly vypracovány početné rituály pro různé příležitosti, regule pro klášterní život a přijímá- ní noviců, byl vytvořen rozsáhlý panteon božstev různých úrovní (taoistická božstva) atd. Jedním ze silných motivačních podnětů institucionalizace taoistické věrouky v této době bylo působení tehdy již dosti vžité a vlivné konkurenční buddhistické nauky v Číně, která měla na rozdíl od taoistů již vytvořenou církevní strukturu. V náboženském taoismu stejně jako ve filozofickém je ústředním tématem vztah člověka k věčnosti a s tím související korelace mezi lidskou bytostí a univerzem. Jejich interpretace je ovšem teologická a její součástí je i víra v existenci a působení nadpřirozených sil, s nimiž adept na cestě za věčností vchází v kontakt, a musí proto vědět, jak s nimi komunikovat. Je možné, že do postav božstev byly personifikovány jevy, s nimiž se adept může potkat při meditacích. Lidské nitro je v religiózním taoismu vnímáno jako zrcadlení se nebeského, resp. pozemského rajského (tung-tchien) světa. Tři elixírová pole (tan-tchien), tedy centra čchi v dolní, střední a horní části těla, jsou chápána jako průmět tří nejvyšších nebeských sfér (San-čching) i s božstvy v nich přebývajícími. Božstvy, případně jinými neosobními sílami (san-čchung), jsou osídlovány i vnitřní orgány a další části těla. V některých školách se uvádí až 18 000 vnitřních božstev, která přitom mají stejný počet protějšků v nebi. Při meditacích nebo obřadech se vybavují před vnitřním zrakem obrazy příslušných božstev a jsou vzývána, aby věřícímu pomáhala v jeho cestě na nebesa. Religiózní formu taoismu lze v jistém smyslu vnímat i jako alternativní cestu pro ty, kteří potřebují mít abstraktní prvky mystického taoismu konkretizovány do uchopitelnější podoby, resp. nedokáží kráčet po této cestě v úplném odloučení od světa. Kromě toho liturgické úkony, modlitby apod. jsou svým způsobem meditačními technikami, protože odvádějí mysl od rušivých vlivů zvnějšku a zvyšují schopnost koncentrace, která je nezbytná pro dosažení vnitřního ztišení mysli. V dalším historickém vývoji od dynastie Ťin (po 5. století) taoistickou nauku a myšlení reprezentoval v podstatě již jen náboženský taoismus v jeho jednotlivých liniích a školách. Tradice rozvíjení filozofických rozjímání skončila více méně disputacemi neotaoistů (čching-tchan) ve 3.–5. století a částečně ještě oživla za dynastie Tchang (7.–10. století). Nicméně i v rámci náboženského systému zůstával dostatečný prostor pro ty, kteří chtěli podobně jako dávní taoisté kráčet individuální cestou. Platí to obzvláště pro jeho severní linii, Cestu dokonání pravé skutečnosti (Čchüan-čen-tao), která upřednostňovala meditační praxi před praxí liturgickou, typickou spíše pro jižní linii Cesty správné jednoty (Čeng-i-tao). Ačkoli tedy filozofický a náboženský taoismus představují dva odlišné systémy, existuje mezi nimi i mnoho společných rysů. Zásadní rozdíl spočívá v tom, že původní taoismus laoc’ovského typu byl zcela ateistickým učením, které vznik a existenci světa chápe jako spontánní proces, jenž nebyl spuštěn ani není určován žádnou nadpřirozenou silou.
Předávání nauky
Typickým rysem taoismu byl odedávna individuální způsob předávání učení a s ním spojených praktik. Adept si musel najít osvíceného učitele, který jej prováděl úskalími nauky, zasvěcoval jej do konkrétních metod cvičení, meditací a požadovaných postupů. Musel ovšem toho být hoden a mistr jej podroboval zkouškám, jimiž si prověřoval charakter a odhodlanost žáka. Když pak žák dospěl na konec cesty, mohl se sám stát učitelem jiným; v některých školách se vyžadovalo až 40 let sebekultivace, než se směl učedník stát mistrem. V literární tradici jsou ovšem oblíbené i fantaskní příběhy, kdy předavatelem, případně i příjemcem poznání je mytická bytost, božstvo či nějaký taoistický nesmrtelný (sien). Takto např. symboly trigramů se dostaly k mytologickému císaři Fu-simu nakreslené na krunýři magické želvy, další císař, Velký Jü, obdobně přišel k tajuplnému Říčnímu obrazci (Che-tchu) apod. Transmise se může dít i od vyšších bytostí na hledače Cesty, kdy se zjevují a předávají mu tajné instrukce, resp. i magické předměty či posvátné texty napsané v tzv. nebeském písmu (tchien-šu). Příkladem je vůdce první taoistické náboženské sekty Čang Ling, jenž měl být pověřen šířením nauky božským zjevením Lao-c’a. Jindy se texty mohou zjevit meditujícímu např. napsané na stěnách jeskyně. Předávání posvátných textů božského původu již pozemskou cestou, čili z mistra na žáka, je dalším způsobem šíření nauky, který se objevil v pozdějším vývoji taoismu. Na základě těchto písemností někdy vznikly i nové směry či linie, jako byla škola Svrchované čistoty (Šang-čching-pchaj) ve 4. století. Po institucionalizaci taoistické církve byl v jejich sektách systém individuální transmise nahrazen ceremoniálními postupy přijímání noviců, případně vysvěcování kněží. Noví členové byli obřadně zapisováni do registrů (fu-lu) se jmény ochranných božstev a obdrželi seznamy příkazů a návodů, podle nichž se mají řídit v každodenním životě. V meditační praxi však individuální způsob předávání návodů zůstal zachován.
Formy organizace
Raný taoismus laoc’ovského nebo čuangc’ovského typu byl individuální cestou jedinců a žádné doklady o existenci organizované výuky či systematického šíření učení v nejstarších dobách nemáme. Poznání a konkrétní praktiky se zřejmě předávaly osobně z mistra na žáka. V tradici vlastní jsou mimoto oblíbené již zmiňované příběhy o nadpřirozených způsobech transmise, kdy se adeptům zjevují bytosti z nebeských sfér (čen-žen) a zasvěcují je do tajů nauky. Organizovanou podobu šíření začíná nabývat až věrouka s objevením se religiózní větve taoismu, čili od 2. století n. l., kdy Čang Ling zformoval své přívržence do Sekty nebeských mistrů (Tchien-š’-tao). Nicméně ještě i v následujících několika staletích bylo převažující jednotkou volné seskupení dobrovolné komunity věřících kolem taoistického mistra, jímž mohl být kdokoli, kdo si získal přirozenou autoritu ať už skutečnými, nebo domnělými znalostmi nauky a neobvyklými schopnostmi. Zlomovým pro vytvoření a institucionalizaci této podoby taoismu jakožto církve bylo působení reformátora Lu Siou-ťinga v první polovině 5. století. Změny, které prosadil, vedly ke zformování se taoistické církevní organizace, která přetrvala s obměnami až dodnes. K hlavním jím zavedeným opatřením patřil např. systém formálního vysvěcování kněží a jejich hierarchizace podle stanovených kritérií, kodifikace rituálů nebo centralizace náboženského života do klášterů. Přijímání nových členů se stalo oficiálním aktem provázeným propracovanými rituály, kdy novicové byli zapisováni do registrů a přijímali přikázání. Toto obřadné vstupování do řádu, resp. přihlášení se k víře nabylo společenské vážnosti zejména za dynastie Tchang, kdy se k taoismu hlásili i císaři a příslušníci nejvyšších vrstev. Vztah řádového a občanského života se řešil ve dvou hlavních liniích religiózního taoismu odlišně. Ve starší Cestě správné jednoty nebeských mistrů se nevyžadovalo odloučení, kněží, jakož i mniši a mnišky se mohli ženit a vdávat, a zpočátku i žít se svými rodinami v klášterech; až zhruba od 5. století se kláštery staly centry pouze náboženského života (taoistické kláštery). Lidé, kteří se jenom přihlásili k víře, tzv. „usídlení“ taoisté, ťü-š’ (jushi 居士), žili běžným občanským životem. Naproti tomu v Cestě dokonání pravé skutečnosti se od po- čátku vyžadovalo „opuštění rodiny“, čchu-ťia (chujia 出家), odchod z občanského života. Představitelé tohoto směru zpočátku žili jako poustevníci či žebraví mniši, a i později po přechodu na klášterní život museli žít v odloučení a dodržovat celibát. Tyto požadavky souvisely s povahou nauky, v níž se uplatňovaly především meditační a kontemplativní praktiky vyžadující eliminaci vnějších rušivých vlivů, jež společenský či rodinný život s sebou přinášejí. V dalším vývoji ovšem i v této škole došlo ke zmírnění nároků a jejím členům bylo povoleno zakládat si rodiny.
Synkretismus
Ačkoli je taoismus autochtonní čínskou myšlenkovou tradicí a svébytným duchovním směrem, v průběhu věků do něj pronikly i vlivy jiných tradic, domácích i cizích, a sám mimoto vytvořil několik proudů. V nejstarších dozkoumatelných dobách se vzájemně ovlivňoval především s učením o jin-jangu a pěti hybatelích. V průběhu dynastie Chan (3. století př. n. l. – 3. století n. l.) je výchozí myšlenkovou základnou tehdejších kosmologických teorií a tvoří neodmyslitelnou součást praktik alchymie a medicíny. V této době se začíná formovat jeho religiózní podoba, která obsahovala i některé starší šamanské tradice, víru v duchy či v nesmrtelnost, resp. i prvky lidového náboženství a náboženství nečínských národů. Rovněž se do taoismu dostávají prvky konfuciánského učení, jako je potřeba morálního zušlechťování, dodržování etických principů nebo altruistický přístup k lidem. V dalších staletích je výrazným momentem šířící se buddhismus v Číně a následně přejímání některých jeho prvků do taoismu. Mezi ně lze počítat např. shromažďování a třídění textů nauky, které vyústilo ve vybudování kolekce Tao‑cang, vytváření panteonu božstev, v liturgii recitování sborových modliteb, v meditačních praktikách postupy k dosažení osvícení mysli. V průběhu dynastie Tchang (7.–10. století) pokračovalo propojování tří učení, tj. taoismu, konfucianismu a buddhismu, a za dynastií Sung, Jüan a Ming (10.–17. století) synkretickou povahu taoismu ještě více prohloubil integrační proces slučování různých sekt, jenž vedl k jejich redukci do výsledných dvou škol, Cesty správné jednoty a Cesty dokonání pravé skutečnosti.
Etika a morálka
V oblasti kodifikace, uznávání a dodržování souborů norem chování jednotlivce ve vztahu k bližšímu či širšímu okolí je mezi původním mysticko-filozofickým a pozdějším religiózním taoismem zcela zásadní rozdíl. Raný taoismus byl učením, jehož cíle ležely za obzorem lidské společnosti a jež nebylo zaměřeno na mezilidské vztahy ani na řešení z nich vyplývajících souvislostí. Již ze své podstaty se nemohl vázat na jakékoli normy, stejně jako i na cokoli jiného, protože pro něj je vše z postihnutelného světa relativní a za pravou a absolutní skutečnost považuje pouze prázdnotu tao. Snaha o návrat do ní je tudíž vnímána jako jediná smysluplná činnost, neboť jenom ona vede ke konečnému osvobození ve věčné existenci. Jelikož pro taoistu tohoto typu je nejpodstatnější dosáhnout stavu vnitřní čistoty a prázdnoty mysli, musí být jeho životním způsobem nerozlišovaní mezi věcmi, což je přesným opakem žití podle etických norem, které něco akceptují a akcentují, zatímco jiné vylučují a zapovídají. Staří taoisté byli mnohdy vyhlášeni právě svými neortodoxními způsoby chování, kterými nebudili mnoho sympatií v konvencemi se řídícím okolí. Ze stejných důvodů byl pro ně běžný poustevnický způsob života v odloučení od lidské společnosti, případně opouštění stávajících společenských postů i rodin a odchod do samoty. Normy chování vnímá tedy přednáboženský taoismus ve vztahu k vesmírnému řádu, nikoli ve vztahu k jiným lidem. Drží se přitom přesvědčení, že pokud by se nechaly působit univerzální zákonitosti samy o sobě a lidé se jim neprotivili, vše by se navrátilo k přirozené harmonii a nic by nebylo zapotřebí „normovat“, jelikož k zákonům, kterými se řídí celý vesmír, nemá člověk co přidávat.
V pozdějším taoismu religiózního charakteru, již silně ovlivněném konfucianismem a buddhismem, hraje etika naopak klíčovou roli. Vedle běžného uplatňování v rámci vnitřního života náboženské komunity či ve vztahu ke společenskému prostředí se především stala součástí věrouky jako přímo jeden z nezbytných prostředků k dosažení spásy. To je prvek zcela protikladný k postojům raných taoistů, jak je známe např. u Čuang-c’a nebo Jang Čua. Zde se totiž požaduje, aby adept kromě vlastního zušlechťování vykonával, a to permanentně, i skutky prospěšné pro blaho jiných. Tím si jednak získává zásluhy (kung-te) na své cestě ke spáse, současně však dopomáhá ke spáse i ostatním. Kromě vytváření dobrých skutků se musí vyvarovat dopouštění se skutků zlých, odporujících etickým normám, protože ty zhoršují perspektivy jeho karmy, a navíc eliminují již získané zásluhy. Stejný kladný či negativní dopad jako činy mají dokonce i myšlenky, proto se sebemenší zlo nesmí páchat ani v mysli. Jako záruka nad dodržováním těchto přikázání bdí k tomu určená božstva, která zaznamenávají každý skutek, každé slovo, každou myšlenku věřícího a použijí je nakonec jako tzv. plody tao, tao-kuo (daoguo 道果), při rozhodování o budoucím osudu. Činy vykonané během života mají takto přesah i do záhrobí, a mimoto ovlivní nejenom osud adepta samotného, nýbrž i budoucnost celého jeho rodu a všech potomků. Tato koncepce příčin a následků zcela zřetelně odráží vliv buddhistických doktrín v taoistické nauce. Aby se tedy věřící vyhnul neblahé budoucnosti, musí mít soucit se všemi bytostmi a být k nim laskavý a vlídný, nesmí se nad nikoho povyšovat a musí využít každou příležitost k vykonání něčeho prospěšného pro jiné. Tímto postupně akumuluje zásluhy, které mu pomohou dostat se do nebeského ráje. Etické chování je tudíž důležitým a konstantním prvkem taoistické věrouky. Nicméně jenom samotné ke spáse nepostačuje. I v religiózním taoismu zůstává primární důraz na jedinci a jeho individuálním snažení. Klíč k vysvobození se totiž nachází uvnitř a spočívá v dosažení čistoty a prázdnoty mysli. Proto se hlavní pozornost musí orientovat dovnitř, adept se musí postupně zbavovat žádostí, tužeb a potřeb, jakož i vazeb na vnější svět, jelikož to vše jsou příčiny, které mysl zneklidňují a brání jí setrvávat v žádoucím stavu čistoty a tišiny. K dosažení tohoto cíle slouží meditační praktiky, modlitby, provádění rituálů, celková psychohygiena atd. Velmi důležitá je role mistra, bez jehož pomoci by bylo velmi nesnadné, ne-li nemožné projít úskalími cesty, nicméně žádný vnější element, mistr, víra ani vyšší moc, samy o sobě nemohou věřícího spasit. Důrazem na oslabování egoistických osobnostních tendencí a současně morálním imperativem prospívání jiným vytvářela taoistická věrouka sociální sílu, která ve svém celku jednoznačně pozitivně přispívala k utváření duchovního klimatu čínské společnosti.
Sociální a politická role
Z již zmiňovaných charakteristik vyplývá, že původní taoismus nebyl společenskou naukou a otázky uspořádání lidské společnosti netvořily jeho základní náplň. Lidská bytost jej zajímá jen jako součást vesmírného řádu, a stejně jako jedinec, i společnost by podle něj měla následovat univerzálně platné zákony tao, nikoli si vymýšlet vlastní, jelikož ty pouze vnášejí zmatek do přirozeného chodu věci a nutně narušují původní spontánní harmonii. Z tohoto postoje vyplývají i taoistické „návody“ k řízení společnosti, mezi nimiž hlavní je zásada ne-konání, nezasahování, čili nechat vše volně plynout a nikterak se nesnažit cokoli ovlivňovat s vidinou dosažení žádaného cíle. Přes zdánlivou neupotřebitelnost pro praxi spravování věcí veřejných měl tento světonáhled nejednou v dějinách inspirující vliv na panovníky. Výrazný byl zejména za dynastie Tchang a částečně i Sung, kdy disputace o mysteriích tao, záliba v lyrické poezii nebo věnování se praktikám pěstování života patřily ke zvyklostem tehdejší honorace. Stejně tak nebylo neobvyklé, že císaři zvali ke dvoru a žádali o rady věhlasné, poustevnicky žijící taoisty, jako byli např. Sun S’-miao nebo S’-ma Čcheng-čen. Taoistická filozofie se takto mimoděk podílela i na kultivaci vládnutí a celkové společenské atmosféry, protože její ideály přirozeně nabádaly k nesobeckým a násilí prostým způsobům uvažování a vzorcům chování.
Religiózní taoismus byl od počátku svou podstatou více zakotven ve světě lidí a mnohem bezprostředněji nežli mysticko-filozofická větev reflektoval potřeby společnosti a jedince v ní; proto i jeho angažovanost v sociální či politické oblasti byla daleko výraznější. Již první taoistické sekty, zejména Cesta nejvyššího míru (Tchaj-pching-tao), měly současně charakter sociálních hnutí, která byla motivována utopickou vizí spravedlivé společnosti „velkého míru“, v níž není vykořisťování, všichni jsou si rovni a žijí v harmonickém souladu se zákony tao. Na tomto příkladě lze mj. ilustrovat způsob, jakým byly přejímány a uzpůsobovány původně filozofické myšlenky v religiózní praxi. Taoistická idea rovnosti všech bytostí, ale i existencí vůbec, má totiž jiný, abstraktní význam – vše si je rovné z toho důvodu, že je tvořeno z téže substance, čchi, a podléhá týmž zákonitostem vzniku a zániku, tudíž v tomto smyslu není rozdílu mezi lidmi, ale ani mezi člověkem a jinými entitami. Specifickým rysem náboženského taoismu obsahujícím silný sociální potenciál je již zmiňovaný altruismus. Nesobecký vztah k druhým a nezištné konání dobra v prospěch jiných mají v nauce důležitou a vzájemně se umocňující roli. Kromě toho, že se do ní včlenily z prakticko-psychologických důvodů jako účinný způsob napomáhající osvobozování se od vlastního ega, potřebného pro osobní vývoj, směrem ven činí konání dobrých a stranění se zlých skutků z taoistické věrouky sociální sílu s pozitivním účinkem na své okolí. Není náhodné, že mnozí lékaři či ranhojiči byli v minulosti právě taoisté. Taoistická církev, již jako organizovaná společenská struktura, byla samozřejmě nucena hledat a uspořádat si svůj vztah ke světské moci, tudíž se i více angažovat v politickém životě. Platilo to tím spíše, že sama mnohdy přitahovala pozornost panovníků, jelikož některé taoistické ideje, byť v značně posunuté rovině, se v minulosti ukázaly být pro vládce i potenciálně velmi nebezpečné, jak známe z příkladů Povstání žlutých turbanů ve 2. století (Čang Ťiao) či působení Sun Ena o dvě století později. Dalším důvodem k více či méně dobrovolné účasti na politickém životě byl fakt, že v imperiální Číně taoistická ani jiná církev nikdy neměla politickou moc v rukou, a jejich existence naopak závisela na blahovůli císaře. Bylo tedy v životním zájmu se ukazovat v příznivém světle. V časech, kdy taoistická víra ovlivňovala i správu věcí veřejných, byla symbióza císaře s církví oboustranně výhodná. Církev měla zajištěny podmínky pro svou existenci a panovníkovi se zase dostalo posvěcení jeho mandátu vládnout nad zemí. Zapojení taoistické církve do spravování státu bylo nejtěsnější za dynastie Tchang a na počátku vlády dynastie Sung, čili zhruba v 7.–10. století, kdy znalosti z taoistické nauky tvořily součást tematických okruhů zkoušek na místa státních úředníků. Počínaje dynastií Ming od 14. století její vliv začal slábnout a nakonec zcela pominul.
Záhrobní život
V průběhu času se v různých formách taoismu vyvinuly odlišné představy o existenci po ukončení pozemského života. Nejvíce je s ním svázaná koncepce nesmrtelnosti, dosažení věčného života, což je ostatně i ústředním motivem tohoto učení. Cesty k nesmrtelnosti ovšem nebyly vždy stejné, a stejně tak se lišily i konkrétní představy o ní. Přes tisíc let od doby Východních Čou až do dynastie Tchang, čili zhruba do 9.–10. století, byla živá víra v možnost dosažení fyzické nesmrtelnosti či přinejmenším dlouhověkosti v řádu stovek nebo tisíců let. Proto se vedle jiných metod značná důležitost přisuzovala požívání elixírů a z toho důvodu byla rozvíjena vnější alchymie (waj-tan), která se přípravou elixírů zabývala. V následujících staletích převážily v souvislosti s ústupem víry ve věčný tělesný život praktiky vnitřní alchymie, které se orientovaly na dosažení nesmrtelnosti duchovní. Zakládají se na přesvědčení, že projde-li adept úspěšně procesem celoživotního vnitřního zušlechťování (siou-lien), morální, duchovní a intelektuální purifikace, může dosáhnout duchovně exaltovaného stavu, který přetrvá věčně i po ukončení fyzické existence.
V taoismu ovlivněném náboženským pojímáním světa je záhrobí analogií k administrativně řízené zemi, již zde představují nebesa o různých úrovních, resp. podzemí. Nejvyšším jeho vládcem je bůh hory Tchaj-šan (Tung-jüe ta-ti) a se správou mu vypomáhají další božstva, např. Tři hodnostáři (San-kuan). Kromě rozhodování o osudu duší zemřelých sledují i chování žijících lidí a zapisují si jejich skutky do registrů (fu-lu); tyto záznamy budou rozhodovat o zařazení duší po smrti. Božstva mohou dokonce ze záhrobí vysílat na svět démony, aby hříšníky trestali nemocemi. Taoistické peklo ovšem není týmž strašidelným a útrpným místem, jak je líčí křesťanská tradice. Pobyt v něm je dočasný a jeho důvodem může být dopouštění se hříchů, ale např. i nepovedená snaha o získání nesmrtelnosti v nebeských sférách. Proto duše v něm přetrvávající nejsou vždy nutně podrobovány tortuře. Mají možnost pokračovat ve svém úsilí o dosažení spásy, a když se o to dostatečně zaslouží, jsou jejich jména přepsána do registrů spasených a postupují v hierarchii nahoru. O vykoupení duší z pekla se mohou mimoto zasloužit i žijící potomci mrtvých – svými zásluhami (kung-te) nebo konáním zádušních mší (chung-tchou) a přinášením obětin božstvům (ťiao) s prosbou, aby pomohla duším k lepšímu osudu. Zhruba od 5. století se začíná pod vlivem buddhismu objevovat v taoismu karmická koncepce převtělování, reinkarnace, podle zákona příčiny a následku. Buddhistickou představu o znovunarození se na svět v příznivé či méně příznivé formě jakožto přímého důsledku činů vykonaných v minulých životech však taoisté rozšířili o zmiňované teze, podle nichž může člověk i po smrti provádět s pomocí božstev očistný nitroalchymický proces transformace a stát se nesmrtelným, resp. mu k cestě na nebesa pomáhají žijící příbuzní.
Vliv na čínskou kulturu
Taoismus nezůstal v dějinách Číny izolovaným myšlenkovým či věroučným proudem, nýbrž velice hluboko prorostl do kulturního povědomí čínského národa a stal se v mnoha oblastech jeho součástí. Zvlášť výrazné je to v umění. Taoistická témata mystiky bytí a nebytí, pomíjivosti a prchavosti života, obdiv ke spontánnímu řádu všehomíra a velebnosti přírody atd. byla odedávna inspirací, díky níž vznikl bezpočet literárních, výtvarných a jiných uměleckých děl. Pro obrazy je např. typické, že jim dominují přírodní motivy, mraky, hory, skály, jezera a řeky, nejednou doplňované taoistickými symboly dlouhověkosti, jako jsou borovice či jeřáb; člověk na nich bývá znázorněn obvykle jenom jako nepatrná postavička, zcela zapuštěná do přírodního okolí. Krajinomalba, v čínštině šan-šuej-chua (shanshuihua 山水画), „obrazy hor a vod“, se vyvinula ve specifický směr čínského malířství. Taoistická filozofie vstoupila nejenom do motivů, ale i do kompozice těchto obrazů. Prázdnotu tao, prazdroje bytí, na nich symbolizují velké prázdné plochy, idea propojenosti nebes, země a člověka se promítá ve vertikálním rozvržení kompozice, rovnováhu jin-jangu jakožto principu existence odráží vyvážené rozložení prvků obrazu. Na stejných principech jako malba staví i kaligrafie, umělecké psaní čínských znaků štětcem. Koncepce kreativní univerzální síly čchi pronikla kromě do ducha též do techniky umělecké tvorby. U malíře či kaligrafa se např. považovalo za žádoucí, aby se zabýval praktikami na ovládání čchi (sing-čchi) a umožnil tím tvořivé síle projevit se skrze pohybování paží; do díla pak proniká prvek původní spontánnosti a nevzniká jenom jako výsledek mechanické souhry svalů.
Zcela markantně je duchem taoismu prostoupena čínská poezie. Z něho čerpané motivy úžasu nad velebností přírody, návratu k jednoduchosti či povzdechu nad pomíjivostí lidského života jsou dodnes obdivovaným prvkem v dílech básnických velikánů, jakými byli Tchao Jüan-ming (372–427), Wang Wej (699–759) či Li Paj (701–762). Některé teatrální prvky taoistických obětních a očistných (čaj) obřadů ovlivnily i výrazovou a obsahovou stránku čínského divadla. Kromě toho, že taoismus ovlivnil různé umělecké žánry v čínské kultuře, vytvořil si i vlastní umělecké výrazové prostředky. V literatuře byla rozšířená např. narativní próza nebo fikce, v níž autoři popisují návštěvy fantaskních míst v nebeských či pozemských rájích (tung-tchien) obydlených nesmrtelnými bytostmi. Oblíbenou formou vyjadřování na osobní rovině byla poezie a lyrika, u spíše pracovních textů se používala argumentační próza, jejíž pomocí autoři zdůvodňovali různé aspekty nauky. Pro účely zejména liturgické byly časem vytvořeny různé hudební formy, na jejichž skládání se za dynastií Tchang a Sung podíleli i samotní císaři. Ve výtvarném umění se využívala nástěnná malba; mimořádnou zachovalou památkou tohoto druhu jsou malby v Chrámu věčné blaženosti (Jung-le-kung) pocházející z období dynastie Jüan (13.–14. století). Řemeslně umělecké dovednosti sloužily samozřejmě i při tvorbě sakrálních předmětů nebo skulptur a zobrazení božstev v chrámech.
Vedle umění měl taoismus významný vliv i na jiné oblasti každodenního života. Jeho akcentování fyzického zdraví jako základu pro budoucí duchovní transmutace a za tím účelem vypracované početné praktiky vedly k tomu, že aktivní zájem o zdraví je již celá staletí integrální součástí životního způsobu generací Číňanů, a to zdaleka ne jenom vyznavačů taoismu. Nejrůznější zdravotní a psychohygienická cvičení vycházející z taoistických praktik pěstování života, čchi-kungu nebo tchaj-ťi-čchüan jsou dodnes zcela běžnými aktivitami, kterým se věnují miliony lidí, nyní už nejenom v Číně, ale i po celém světě. S tímto souvisí a bez taoistického podloží nemyslitelnou disciplínou je čínské lékařství. Lidský organismus, jeho chod i chorobné disharmonie jsou v něm vnímány tímtéž způsobem jako v taoistické nauce, čili jako zformovaná zhutnělá čchi, pro kterou přirozeně platí stejné jinjangové zákonitosti jako pro celé univerzum. Rovnovážný stav individuálního jin-jangu představuje zdraví, zatímco narušení této rovnováhy je původcem nemoci. Léčení pak spočívá v nalezení příčiny, která vedla ke ztrátě rovnováhy, určení jejího typu a použití prostředků, které ztracenou harmonii znovu obnoví. Je jenom příznačné v této souvislosti, že mnozí význační lékaři v dějinách, jako např. Ke Chung nebo Sun S’-miao, byli zároveň vyhlášenými mistry taoistických nauk.
Taoismus za hranicemi Číny
Zemí, kam se taoismus rozšířil mimo území Číny nejvíce, byla Korea. Jak je doložené v tchangských kronikách, již císař Kao-cu vyslal v roce 624 poselství do tehdejšího království Kogurjo. Taoističtí kněží, kteří přišli objasňovat svou nauku a přinesli s sebou texty Tao‑te‑ťing a Čuang‑c’, jakož i sochu nejvyššího božstva Nebeského ctihodného vládce prvopočátku (Jüan-š’ tchien-cun), byli na královském dvoře přijati vlídně. Od té doby byl taoismus v Koreji přítomen, ačkoli významnějšího společenského postavení zde trvale nezískal, ani se nekonstituoval jako samostatný proud, spíše naopak vstřebal do sebe prvky místních lidových náboženství. V polovině 8. století byli vysláni učenci z Koreje do Číny za účelem studia taoismu a Tao-te-ťing tvořil součást státních úřednických zkoušek. Začátkem 12. století byl v zemi vystavěn první taoistický klášter, který ale kvůli odporu konfuciánců byl později zavřen. V tomto období, jež odpovídá vládě dynastie Sung v Číně, pronikly na dvůr i některé taoistické rituály a mezi inteligencí se staly populárními taoistické praktiky vnitřní alchymie; zájem o ně kulminoval v 16.–17. století. Rovněž některé literární útvary, jako životopisy nesmrtelných nebo anekdotické příběhy, byly oblíbeným motivem korejských autorů. V dalších staletích se taoismus vytratil z centra pozornosti, byl zcela vytlačen konfucianismem a buddhismem a přežívaly spíše jen jeho prvky již jako součást tradičního světonázoru.
Určité stopy zanechal taoismus i na japonské kultuře, ačkoli zde taoističtí mniši nikdy nepůsobili, nebyly zde vystavěny taoistické kláštery, ani se nerozšířila věrouka. Vliv byl spíše nepřímý. Projevil se např. na dvorních rituálech, které byly v 8. století převzaty z panovnických dvorů čínských dynastií Suej a Tchang a jejichž součástí byly i obřady taoistického původu. Obdobně vykazují taoistické prvky i některé lidové kulty, sváteční obřady nebo používání ochranných amuletů. Dalším prostředníkem přenosu byl čchanový buddhismus, do Japonska rovněž importovaný z Číny v 8. století, který byl silně ovlivněn taoistickými praktikami. Vliv taoismu lze hledat i v pozadí vzniku početných příběhů a legend o nesmrtelných, oblíbených v lidové slovesnosti. V neposlední řadě se taoistické koncepce dostaly do Japonska prostřednictvím čínského lékařství, které sem proniklo rovněž za dynastie Tchang a které se zakládá na taoistickém světonázoru.